Ketika Sanksi Itu Rapuh, Kemana Moralitas Memihak ? Refleksi Kasus untuk Komunitas Bukit Melintang

Mengapa di beberapa desa miskin yang pernah saya singgahi dengan angka kemiskinan mencapai 77 persen, pengalaman perselingkuhan dan hubungan seksual di luar nikah dalam berbagai bentuknya seperti kehamilan perempuan tidak diinginkan dari akibat hubungan seksual pra-nikah menjadi sebuah kisah yang selalu terulang ? Kejadian tertangkap basah (bahasa lokal ; ketangkep) pun menjadi berita yang selalu berlanjut di sebuah desa tersebut. Sejumlah sanksi terhadap pelaku pun selalu diterapkan sebagai bentuk punishment atas pelanggaran norma hubungan laki-laki dan perempuan tanpa status pernikahan. Hukum adat juga memberi sanksi terhadap perilaku tersebut. Biasanya dalam bentuk uang jutaan rupiah atau barang bangunan. Sanksi dalam bentuk denda itu bervariasi tergantung pada masing-masing daerah.

Hikmah 3 : Mahabah Bi Allah

Metanarasi. Minggu malam Senin, saya dan sekeluarga melanjutkan tarawih di masjid AL-Muhajirin RW 8 Perumahan Joyogrand Kelurahan Merjosari Malang. Kultum kali ini mengambil tema mengenai cinta kepada Allah (Mahabah Bi Allah) yang disampaikan oleh Ust. Syamsul Afandi.

Pada kesempatan malam yang diliputi udara dingin yang bertiup dari luar masjid yang megah, Ust Syamsul Afandi mengulas bahwa semakin dalam kita mengenali rahasia Allah maka akan semakin lama nampak kebesaran Alllah. Begitulah hakikah cinta. Semakin mendekat dan semakin kita bisa masuk pada rahasia itu, maka disitulah cinta akan memperoleh pencerahannya. Begitulah Ust. Syamsul Afandi mengawali kuliah sepuluh menit setelah shalat isya’.

Hikmah 2 : Manfaat Silaturahim di Rutinan Jamaah Waqiah

Tarawih kedua, saya ingin menguraikan manfaat silaturahim. Di ramadhan kedua ini, kebetulan di rumah ada acara rutinan Jamaah Waqiah sehingga tarawih keluarga dilakukan di rumah sendiri. Rutinan Jamaah Waqiah diikuti dari kalangan muda IKA-PMII yang kebanyakan dari alumni UIN Maliki Malang, namun sebagian yang hadir ada juga sahabat-sahabat dari komisariat, KOPRI, rayon dan sahabat-sahabat yang baru saja usai dari kepengurusan komisariat dan rayon.

Rutinan Jamaah Waqiah sudah berjalan tiga tahun. Setiap tahun kami usahakan agar selalu ada anggota yang ikut berpartisipasi. Jenjang partisipasi ini bersifat sukarela dan ada yang berinisiatif meningkatkan intensitas partisipasi dengan cara arisan.

Hikmah 1 : Memahami Perbedaan dan Memperbaiki Diri

Pada Jumat ini (20/07/2012), saya dan keluarga ibda’ terhadap keputusan pemerintah, dalam menetapkan pilihan berpuasa, yang ditetapkan mulai besuk Sabtu berdasarkan metode penetapan awal Ramadhan dengan rukyah al-hilal.

Adzan isya’pun terdengar sayup-sayup. Sebagaimana muslim lainnya, saya dan keluarga menuju masjid Al-Muhajirin RW 8 Perumahan Joyo Grand Merjosari Malang untuk menunaikan ibadah sunnah ramadhan, yakni shalat tarawih. Puji-pujian dilantunkan bersama jamaah masjid sambil menunggu iqomah shalat isya’. Tidak berselang kemudian, kumandang iqomah, jamaah Masjid Al-Muhajirin memulai shalat isya’. Pada jamaah kali ini, yang didaku sebagai imam shalat isya’ dan tarawih adalah Ust. Zainal, alumni dari Pesantren Gading Asri Malang.

Jejak Pluralisme dalam Islam

Judul : Mengaji Pluralisme kepada Mahaguru Pencerahan; Penulis : KH. Husein Muhammad;
Penerbit : Mizan, Bandung; Tahun : Oktober 2011; Tebal : xiv + 217 Hal

Metanarasi. Peristiwa kekerasan agama yang didasari oleh ketegangan antarkelompok agama dan antaragama di Indonesia membuktikan perbedaan belum dihargai sebagai rahmah. Padahal kemajemukan bangsa ini niscaya saat laku hidup kita semakin terampil dalam mengelola perbedaan.

Husein Muhammad, sosok Kiai feminis, ini berusaha menyumbangkan nalar pluralisme dengan menggali pemikiran lima mahaguru umat Islam. Mereka adalah Al-Ghazali, Ibnu Rusyd, Ibn 'Arabi, Al-Hallaj, dan Ar-Razi. Kiai Husein ingin membawa Islam ke perspektif religio-humanistik agar keberagamaan kita mampu menoleransi perbedaan. Secara tauhid, Islam itu agama yang melampaui identitas dan berkembang menjadi agama yang memanusiakan manusia. Islam bukanlah agama yang menghancurkan kemanusiaan tetapi agama yang menjaga agar kemanusiaan lestari dan sebagai spirit mengelola perbedaan. Oleh karena itu, perbedaan sebuah agama tidaklah terlalu penting dan dipertajam.

Pandangan tersebut dibahas secara mendalam pada bagian pertama buku ini melalui perspektif metodologis untuk menemukan dasar-dasar pluralisme dalam Islam, terutama dalam memahami Al-Quran. Metodologi yang ditawarkan menggunakan takwil (hermeneutik) atau disebut tafsir bi al-ra’yi. Metode ini menangkap makna Al-Quran melampaui materi literalis teks. Kelahiran teks suci Al-Quran mengandung gagasan kontekstual yang perlu diselami sampai tersingkap fakta-fakta dibalik makna yang terlafadzkan, dari yang terpikirkan hingga yang tak terpikirkan, bahkan mencapai makna spiritualitasnya.

Mengharap Imbalan dari Shodaqah

Metanarasi. Di akhir bulan ini (Insya Allah Desember, 2011) saya terlibat refleksi mengenai shodaqah dan makna ikhlas dengan keluarga dan sejawat. Pembicaraan ini bagian dari usaha belajar melatih menjadi ahli shodaqah, meskipun sebutan itu bukan sebuah obsesi akhir shodaqah. Sebuah kebetulan saya bertemu dengan seseorang dan dalam pembicaraan tersebut tidak sengaja sampai pada pembicaraan mengenai membiasakan diri shodaqah. Dia bercerita kalau saat ini sedang menggalang kelompok ahli shodaqah dan mendapat anggota 10 orang. Kelompok tersebut mendedikasikan diri dengan menarget 10 juta dalam setahun untuk shodaqah perorang.

Kami tidak sedang membahas dengan rasionalisme, yakni membangun logika dasar dalam menakar kesanggupan mencapai target itu. Kami terfokus berbicara mengenai metanarasi—merangkai berbagai penuturan yang cukup beragam—dibalik hikmah shodaqah. Menurut dia, kemauanlah yang menjadi modal, meskipun secara matematis hitungan pemasukan pun tidak sebanding dengan akumulasi target shodaqah. Bershodaqah menurutnya perlu dibangun melalui kebiasaan yang kontinum terus menerus sepanjang hayat.

PUASA MEMBELAJARI KEIKHLASAN

Ikhlas, dalam praktik beribadah, merupakan situasi psikologis yang paling rumit. Ikhlas diibaratkan jikalau kita beramal dengan tangan kanan, maka tangan kiri tidak tahu gerak amalan tangan kanannya. Dalam bulan ramadhan, keikhlasan kaum muslimin ditempa dan diuji melalui berbagai peristiwa kolektif dan pribadi. Puasa mendidik keikhlasan yang mempribadi. Puasa ditengarahi adalah ibadah yang langsung terhubung dengan Tuhan. Hanya Tuhan dan diri manusia sendiri yang tahu sehingga puasa mendidik hati secara otentik. Bahkan Tuhan menghargainya dengan mengganjar langsung terhadap umatnya yang melakukan ibadah puasa.

Merujuk pada kemuliaan puasa maka makna puasa memberi peluang mendidik hati untuk belajar ikhlas. Ikhlas adalah soal otentisitas pribadi. Ia disandarkan pada niat yang kuat bagi seseorang sebagai basis penentu perilaku beribadah atau beramal. Ketika orang tidak ikhlas dan mengharap pujian dari orang sekitar maka mereka akan terjebak pada ibadah riya’. Ibadah yang dilakukan karena mengharap pujian dan penghargaan dari orang lain. Ibadah yang dilakukan dengan riya justru akan menghapus ibadah itu sendiri. Keikhlasan adalah kekuatan yang akan selalu diuji dan digoyang oleh beragam self interest. Oleh karena itulah ibadah puasa sebenarnya digerakkan dari kerangka spiritualitas mengenai hakikat pribadi yang otentik. Puasa meletakkan fundasi keimanan dalam ranah spiritualitas yang mebebaskan diri manusia dari berbagai kepentingan yang mempribadi.

Ikhlas merupakan makna ibadah yang tidak mempublik, tetapi mempribadi. Artinya bahwa orientasi ibadah bukan ingin mendapat derajat kemuliaan karena mendapat imbalan dari orang lain atau sanjungan karena perbuatan baik seseorang. Puasa membelajari diri melepaskan nafsu kuasa manusia. Orang yang terbiasa konsumtif, dalam puasa orang-orang diajak untuk melepaskan diri dari hegemoni konsumsi. Melalui puasa, seorang beriman terlatih menjadi pribadi yang mampu mebebaskan belenggu materialisme, keserakahan, nafsu syahwat dan tidak memperkenankan membentuk hubungan sosial timpang terhadap sesama. Puasa secara substantif mengelaborasi pemaknaan ikhlas sebagai tolak ukur kunci bagi keberhasilan umat untuk mencapai derajat tertinggi di hadapan Tuhan.

Pemaknaan Ikhlas yang mempribadi dapat ditransformasi dalam realitas sosial dalam berbagai bentuk laku pembebasan. Orang diajak untuk memperbanyak amal soleh yang bersifat sosial, membebaskan umat dari kemiskinan, membantu sanak-keluarga dekat yang mengalami kesulitan hidup. Semua itu lebih mulia dilakukan pada saat puasa ramadhan.

Mengapa ? Puasa menjadi bengkel hati agar manusia secara sengaja diajak untuk melakukan ibadah yang terhubungan pada dua dimensi. Dimensi pertama tersambung dengan kualitas ibadah langsung dengan Tuhan. Dimensi kedua kualitas ibadah yang tersambung dengan nilai-nilai kemanusiaan. Dua dimensi ini perlu diseimbangkan. Ibadah puasa memperkaya kematangan diri sebagai manusia unggul (the mature of personality) yang tidak dihamba oleh konsumsi, kuasa, atau varians dari bentuk-bentuk self fulfiing prophecy.

Ikhlas mempribadi dalam matra sosial yang tak memantik hasil dari laku sosial. Ia tidak memupuk kepuasan diri untuk menaikkan obsesi derajat pribadi di mata Tuhan atau obsesi derajat di mata manusia. Obsesi derajat pribadi di mata Tuhan dapat diartikan bahwa ketika ibadah yang kita lakukan terobsesi karena surga, justru neraca iman kita terdidik memupuk self-interest terhadap Tuhan.

Ikhlas lebih bermuara pada mencapai ridho Allah yang bermakna tawakal. Bahwa seluruh ibadah yang kita rajut semasa hidup semuanya diserahkan ke hak prerogratif Allah untuk mengganjarnya atau tidak, karena yakin bahwa keputusan Allah terhadap amal hambanya adalah mutlak. Surat An-Nisa 146 menjelaskan bahwa “kecuali orang-orang yang taubat dan mengadakan perbaikan dan berpegang teguh pada (agama) Allah dan tulus ikhlas (mengerjakan) agama mereka karena Allah. Maka mereka itu adalah bersama-sama orang yang beriman dan kelak Allah akan memberikan kepada orang-orang yang beriman pahala yang besar”.

Ikhlas juga mendidik manusia tidak mengukur derajat amalannya untuk menaikkan obsesi derajat di mata manusia sehingga tidak memilih-milih amalan atau sedekah. Ikhlas membebaskan diri dari obyek kuasa terhadap makna sedekah dan ibadah. Ikhlas adalah ibadah yang bisa ditransformasikan pada dunia sosial untuk memeratakan dan mewujudkan kesejahteraan bersama.

Sebuah riwayat mengisahkan “Ada seorang laki-laki yang mengunjungi saudaranya di kota lain, maka Allah mengutus malaikat di perjalanannya, ketika malaikat itu bertemu dengannya, malaikat itu bertanya, “Hendak ke mana engkau ?” maka dia pun berkata “Aku ingin mengunjungi saudaraku yang tinggal di kota ini.” Maka malaikat itu kembali bertanya “Apakah engkau memiliki suatu kepentingan yang menguntungkanmu dengannya ?” orang itu pun menjawab : “Tidak, hanya saja aku mengunjunginya karena aku mencintainya karena Allah, malaikat itu pun berkata “Sesungguhnya aku adalah utusan Allah untuk mengabarkan kepadamu bahwa sesungguhnya Allah mencintaimu sebagaimana engkau mencintai saudaramu itu karena-Nya” (HR. Muslim).

Hadits ini mengajarkan keikhlasan yang memesona. Persaudaran telah dibebaskan dari hukum transaksional. Di sinilah sebenarnya amalan puasa disandarkan pada muara ke-ikhlas-an karena kecintaan terhadap Allah. Karena puasa adalah ajakan agar manusia menyadari dan mau mengukur kecukupan kebutuhan dirinya. Selebihnya, manusia dianjurkan untuk berbagi atas kelebihan yang dimilikinya.

Puasa mendidik ikhlas dengan mendaulat diri umat agar tidak terjebak kepada kepemilikan absolut. Puasa mengajak melepaskan dimensi kepemilikan untuk disharingkan ke manusia lain. Hasil sharingnya juga tidak dihitung sebagai prinsip transaksional tetapi dihitung sebagai amal ibadah yang semata-mata ditimbang karena kecintaan terhadap Allah. Suatu amal yang tidak mengharap imbalan popularitas, keuntungan dan kesahajaan karena sanjungan orang lain. Bahwa semua ibadah terfokus untuk mendapat ridha Allah SWT sebagaimana hakikat ibadah puasa adalah rahasia Tuhan dan manusia.

Puasa mengajak umat untuk keluar dari belenggu egosentrisme. Manusia ditempa untuk mengenali ego dan melepaskan egosentrisme. Misalnya dalam etika makan, seorang yang berpuasa disunnahkan untuk makan tanpa dihantui kekenyangan. Etika itu mengisyaratkan agar ibadah puasa diisi dengan latihan mengelola ego makan. Sebuah ranah spritualitas yang dapat disamakan bobotnya dengan belajar ikhlas.

Puasa dimaknai melebihi fakta makan dan minum. Karena keduanya, manusia sering terperangkap memupuk diri menjadi manusia-manusia tamak, egosentris, mengejar kepuasan dan kemanjaan hidup. Puasa mengajak manusia untuk mengatur ego agar mampu nrima. Sebuah entitas kecil dari upaya menuju ikhlas. Ketika nrima menjadi lokus kepribadian, maka manusia akan mudah belajar ikhlas. Untuk menjadi kekuatan transformatif maka ikhlas harus dimulai dari diri sendiri dan puasa merupakan medan pengkondisian agar manusia terbiasa dalam siklus berkecukupan. Saat kita mampu mengukur rasa kebercukupan, maka ikhlas akan membahana menjadi kesadaran otentik tentang situasi tanpa pamrih dalam beribadah/beramal, kecuali hanya mengharap kecintaan kepada Allah SWT.

Mengeja Ulang Doa

Sudah dalam waktu lama saya merenung mengenai cara doa yang biasa saya lakukan sebagai seorang muslim seusai shalat. Kebiasaan ini akan berlaku juga bagi Anda yang muslim untuk selalu berdoa. Doa yang kita panjatkan pada Tuhan baik pada waktu habis shalat atau pada momentum tertentu sudah biasanya kita meminta dan berharap kesuksesan, melimpahkan harta kekayaan (rizki), mendapat pangkat atau pekerjaan yang barakah, atau rizki halalan toyyiban, memperoleh gelar kehormatan, memohon kepada Tuhan diberi anak yang sholeh sholihah, dikaruniai keluarga sakinah mawadah wa rahmah, dan banyak lagi untaian doa indah yang dimunajatkan ke Tuhan.

Bagi anda yang NU--mohon maaf kalau terlalu genit menyebut NU--setiap shalat pastinya selalu membaca doa iftitah setelah takbiratul ikram. Didalamnya ada sebuah kalimat yang sangat susah dijalani bagi saya khususnya terkait dengan sebuah kalimat, inna sholati wanusuki wamahyaya wamamati lillahi rabbil 'alamin..., dengan arti kurang lebih bahwa sesungguhnya sholatku, ibadahku, hidup dan matiku akan kembali kepada Tuhan. Untaian doa ini teramat berat bagi renungan saya disaat laku hidup kita banyak dinodai oleh beragam hasrat dan keinginan yang bermacam-macam. Soal ingin harta berlebih, soal ingin punya anak sholeh-sholihah, soal mendapatkan rizki dan keberuntungan yang maksimal, disembuhkan dari sakit atau banyak untaian harapan dalam doa yang kita panjatkan.

Pertanyaan menggelitik dan mengecamuk di pikiran saya adalah apakah doa yang kita munajatkan kepada tuhan terlalu berlebih dan tidak mendidik spiritualitas insani ? Pada saat awal sekali dalam shalat telah ditegaskan bahwa sesungguhnya shalatku, ibadahku, hidup dan matimu semuanya akan kembali kepada Allah tetapi mengapa kemudian doa di akhir shalat kita justru membabi buta meminta setumpuk pengharapan dan berbagai keinginan yang belum tersampai sehingga kalimat pendek di doa iftitah tadi telah sirna begitu saja di sanubari kita. Di ritual shalat pada awal sekali umat dihantarkan untuk menerima dan menyatakan bahwa seluruh totalitas diri ini sudah harus diabdikan hanya untuk tuhan, tetapi usai shalat kita menutup doa dengan penuh keserakahan.

Kalau kembali ke kehidupan nyata dan rutinitas sehari-hari, sebagai manusia selalu digerakkan oleh motivasi, semangat, bekerja, belajar, dan berbagai cara untuk mengisi kehidupan. Semangat dan cara kita hidup adalah inner development yang musti menggerakkan manusia untuk mencapai derajat-derajat insani sebagai konsekuensi dari kehidupan. Bahwa kerja yang kita lakukan adalah memang untuk memperoleh kehidupan yang layak, bahwa belajar yang kita lakukan beroleh keilmuan bagi pencerahan hidup atau sebagai ibadah. Bagi saya ini adalah harapan dan doa yang langsung menjadi bagian dari kehidupan. Artinya bahwa realitas bergerak ini tidak mesti harus diulang-ulang menjadi pemujaan berlebihan dalam doa setelah shalat.

Mengapa demikian ? Saya berpikir, lantas kapan waktunya manusia itu mensyukuri apa yang kita miliki. Bahwa kalimat sesungguhnya shalatku, ibadahku, hidup dan matiku adalah semata-mata untuk tuhan, sejatinya shalat pada awalnya menjadi peringatan bahwa kepasrahan terhadap aktifitas kita sejak dini harus disiapkan dan tugas shalat kita adalah merangkai kepasrahan dan syukur itu sebagai titik pijak dari sekian doa-doa dalam shalat. Menurut saya ini yang lebih penting dan berat. Suatu contoh yang sering kami diskusikan. Jikalau kita berobat untuk sembuh dari sakit, yang kita panjatkan adalah doa agar segera diberi kesembuhan dari sakit. Nah doa-doa ini yang membuat kita menjadi belajar serakah dan justru mendorong kesakitan kita lebih parah. Sudahlah bahwa kita berobat memang untuk kesembuhan. Kegiatan berobat itu sudah semangat dan doa bagi kita. Nah apakah seharusnya doa di shalat bukan mengharap sembuh semata--kalau mungkin kita masih belum bisa meninggalkan pengharapan ini--tetapi menerima sakit sebagai kondisi yang memang itu sin qua non sebagai manusia. Bahwa kesiapan kita menerima sakit adalah buah dari kemampuan kita untuk bersyukur. Sakit dengan demikian adalah tugas dan titah kemanusiaan. Kapan kita kemudian belajar menerima sakit sebagai bagian dari kedirian kita. Inna shalati wanusuki wamahyaya wamamati lillahi rabbil ‘alamin. Banyak lagi contoh-contoh lain.

Kita sudah banting tulang mencari rizki yang dalam doa-doa kita selalu dimunajatkan untuk mendapat rizki halalan toyyiban, tetapi kita seolah tidak belajar bahwa itu semua akan kembali ke tuhan dalam bentuk kepasrahan dan syukur. Terbukti, kita seringkali memaki orang atau saudara atau teman ketika mereka punya hutang ke saudara kemudian tidak mengembalikan hutang itu, kita biasa menggunjing, memaki, dan bahkan mengumbar kejelekan orang yang menghutang. Dibalik pengharapan doa halalan toyyiban, kita disemangati keserakahan, bukan sebuah kesiapan atas ada tidaknya sebuah harta. Daya tangkap bahwa “kadal fakru ayyakuna kufran” yang artinya bahwa kemiskinan akan menjerat ke kekufuran harus dieja-ulang maknanya. Bahwa ketiadaan harta yang menyebabkan kekufuran karena kita jarang diajari untuk doa memasrahkan diri. Doa yang diajarkan berbuah keserakahan. Kita jarang diajari bahwa kedekatan dengan tuhan tiada disyarati oleh miskin dan tidaknya. Suatu misal sedekah diajarkan bukan karena anda memiliki harta atau tidak. Rabiah Adawiyah telah menyemangati hal ini, bahwa tuhan aku tidak pantas di surga tetapi aku tidak kuat di neraka. Bahwa pengharapan Adawiyah bukan sholat ibadah mengharap surga.

Saya pada akhirnya masih mencari doa-doa yang mengajari saya misalnya seperti ini, tuhan bahwa aku telah melakukan sebagian aktifitas dan tugas hidupku, tetapi ajari bahwa aku tidak akan dilekati oleh kebutuhan-kebutuhan itu. Bahwa jika sakitku ini adalah bagian dari diriku, maka ajarilah aku memahami tugas ini sembari aku berobat sebagai bagian dari titah yang juga Engkau ajarkan padaku. Tuhan ajari aku bahwa harta atau yang biasa disebut rizki tidak mendikte aku karena tiada atau adanya adalah sama. Bahwa ilmu yang aku cari kesana kemari tidak melekati aku menjadi dungu oleh apa yang aku tahu dan tidak tahu. Ajari aku bahwa dzikir yang aku lantunkan bukan mendidikku untuk beroleh kesaktian atau harapan-harapan lain dalam hasratku tetapi ajari bahwa dzikir yang aku lantunkan semata untuk memujamu, belajar bagaimana caranya kembali kepadamu, untuk peruntukanmu dan semua itu adalah cara bagaiamana saya belajar untuk menyerahkan totalitas diri hanya pada keputusanmu. Ajari aku tuhan bagaimana mengeja ulang doa itu. Berat dan mohon maaf kalau saya sendiri masih susah melaksanakan.

Kelas sebagai Laboratorium Pluralisme

Persoalan mendasar menyangkut pembenahan di bidang pendidikan agama yaitu bagaimana mereformasi paradigma lama pendidikan agama sebagai mata pelajaran yang hanya memprioritaskan aspek-aspek doktrinal atau meneguhkan agama (truth claim) dalam wilayah otoritas kelompok ke suatu kedewasaan sikap pluralisme dalam beragama sebagai modalitas kemanusiaan. Pada saat ini tidak cukup pendidikan agama diberikan dalam batas-batas hanya mengukur kemampuan siswa di tingkat kemahiran cara beribadah atau seberapa kuat ia beriman kepada Tuhannya, hafal hukum-hukum fiqh. Sesosok siswa yang mungkin menjadi pribadi yang mencintai gereja, mendidik calon Pendeta, Pastur, atau Bikhu, Penda’i sementara kaidah-kaidah kebenaran lain di luar tembok agamanya diabaikan, tidak disentuh, atau bahkan dikerdilkan oleh ukuran kebenaran sendiri.

Dari kecenderungan itu dibutuhkan peninjauan kembali atas proses pendidikan agama di sekolah. Jika begitu, ada beberapa gagasan dan sudut pandang bagaimana mewujudkan paradigma pendidikan agama berbasis pendidikan pluralisme.

Kurikulum pendidikan pluralisme

Rumusan pendidikan pluralisme mengacu pada responsibilitas dan akuntabilitas sikap dari berbagai persoalan kehidupan keagamaan masyarakat saat ini di tengah munculnya nuansa tidak harmonis hubungan antaragama.

Tantangan mendasar untuk menyampaikan gagasan pluralisme melalui pendidikan agama berbasis pluralisme akan sangat tergantung kepada bagaimana penerjemahan seluruh pembelajaran agama dikreasikan dalam bingkai transformasi kesadaran keagamaan siswa melalui pemahaman, pengertian, sikap diri dan tindakan hidup yang memihak kepada kemaslahatan untuk semua (maslahah al-ummah).

Kalau selama ini pelaksanaan pembelajaran sangat tergantung pada isi kurikulum yang cenderung disalahmengertikan oleh guru sebagai sebentuk paket yang harus ditelan mentah-mentah dan dijejalkan dalam mesin-mesin pikiran siswa, seri pendidikan pluralisme tidaklah demikian. Walaupun pada saat ini kurikulum berbasis kompetensi menjadi jenis pola pembelajaran baru, hal itu dianggap tidak ada gunanya jika dasarnya selalu sebentuk paket material yang datang dari atas. Oleh karena itu konsep dasar seri pendidikan pluralisme diangkat dari kenyataan sosiologis, psikologis dan antropologis kehidupan agama masyarakat. Konsep ini mencoba menggali gagasan dari bawah dan memahami sejauh apa pengertian masyarakat (siswa, orang tua, guru atau yang lain) tetang pentingnya pluralisme.

Seri pendidikan pluralisme di sini bisa menjadi suatu kerangka filosofis yang nantinya akan bisa dirumuskan dalam bentuk paradigma proses pembelajaran agama di sekolah. Namun, otoritas ini bukan sebuah “upaya tanding” atas kurikulum pendidikan agama selama ini atau menjadi konsep baku yang harus diadopsi mentah-mentah bagi para praktisi pendidikan di lembaga sekolah, melainkan bagaimana secara umum para pendidik di bidang agama tidak terpaku pada perubahan kurikulum lantas lupa pada kenyataan umum yang terjadi di dalam masyarakat saat ini. Artinya, kurikulum adalah satuan kecil dari proses pendidikan, sementara kehidupan adalah sebuah pengetahuan yang harus dimengerti bagi keseluruhan proses pembelajaran sehingga fungsi evaluatif lebih bervariasi karena kehidupan keagamaan masyarakat juga sangat multikultural.

Dengan tema utama pendidikan pluralisme maka tujuan utama merumuskan sejumlah perangkat filosofi dasar yang bisa mewadahi model pendidikan agama berbasis pluralisme antara lain dapatlah hal ini digunakan sebagai sarana memperkaya khazanah pendidikan agama di sekolah, lantas pengetahuan agama tidak hanya memuat basis pengamalan agama secara ketat, melainkan mencoba keluar menuju paradigma pembelajaran agama yang langsung bersentuhan dengan fenomena dan dan bagaimana ia bisa memecahkan persoalan keberagamaan secara kontekstual (experiential curricullum) yang arahnya untuk menumbuhkan kecakapan hidup (life skills) siswa bersama yang lain dalam sebuah masyarakat heterogen. Seperti apa yang dirumuskan oleh UNESCO (Bagir, 2003) kecakapan itu meliputi kecakapan untuk berpikir dan mengetahui (learning how to think), kecakapan untuk bertindak (learning to do), kecakapan (individu) untuk hidup (learning to be), kecakapan untuk belajar (learning how to learn), dan kecakapan untuk bisa hidup berdampingan (learning to live together).

Hal itu tentunya tidak terlepas dari upaya mencapai tujuan pendidikan secara umum seperti menurut paham psikologi mazhab ketiga agar pribadi itu tumbuh menjadi manusia yang utuh, memperkaya kebahagiaan dan aktualisasi potensi pribadi secara memadahi, atau diarahkan agar betul-betul mampu menjadi pribadi (capable of becoming) serta memiliki potensi aktualisasi diri (Maslow, 1976).

Laboratorium pluralisme

Kelas merupakan ruang yang menghimpun sekumpulan individu-individu yang memiliki karakter dan pribadi yang satu dengan lainnya saling berbeda (individual differences). Kelas dibentuk mula-mula hanya memudahkan proses belajar agar pembelajaran lebih efisien dan efektif. Namun, terkadang kelas pun menjadi “penjara” yang mengalienasi siswa dari kehidupan nyata. Kelas tidak hanya sekedar efisiensi proses belajar tetapi berubah fungsi menjadi “selubung gelap” pembelajaran (tidak transparan). Tidak jarang ketika siswa mulai berbondong-bondong masuk kelas siswa harus sudah siap sebagai mesin-mesin (banker) yang bertugas menampung semua materi pelajaran. Siap atau tidak siap, siapa yang mampu menghafal dengan sempurna, giat, belajar dan belajar tak kenal lelah dari pelajaran satu ke yang lain, ia akan meraih predikat “the best” dengan angka rata-rata di atas delapan dan lantas menjadi ranking satu di kelas. Sementara mencukupkan evaluasi hanya pada nominal angka 0-9 menyebabkan ukuran-ukuran kepribadian, moralitas, dan kehidupan tidak jarang menjadi hal yang terabaikan.

Kelas sebagai laboratorium pluralisme yang dimaksud adalah ingin memfungsikan kelas sebagai miniatur masyarakat di mana di kelaslah tempat berkumpulnya individu dari latar belakang yang berbeda. Kenyataan ini hendaknya dipahami bahwa keragaman individu dalam kelas merupakan faktor keberuntungan untuk menunjukkan bagaimana heterogenitas itu betul-betul ada. Siswa bisa dipahami dari seluruh aspek-aspek kehidupan yang saling beda di kelas.

Sebagai suatu laboratorium pluralisme, kelas merupakan tempat yang bisa dimanipulasi (dalam pengertian metodologis) untuk kegiatan pembelajaran pluralisme. Dalam konteks ini, penerapan pendidikan agama yang bermuatan pluralisme dengan berdasar kepada ketidaksamaan antarpribadi dalam kelas seperti adanya perbedaan warna kulit, paras wajah, kemampuan, agama, atau mungkin simbol-simbol status sosial lain akan merupakan satu keuntungan bagaimana keragaman itu merupakan sesuatu yang nyata adanya dan bisa dipelajari (baca:dialami) secara langsung.

Dari sinilah pendidikan agama berbasis pluralisme akan mudah ditransformasikan menurut kesadaran riil masing-masing siswa. Dengan demikian tema sentral pengembangan pendidikan agama berbasis pluralisme akan mudah diserap secara kolektif yang diharapkan bisa menjadi fundasi pertama bagi terciptanya penghargaan atas perbedaan agama.

Kalau itu bisa terwujud, tidak perlu menyediakan guru agama berdasarkan berapa banyak agama siswa, melainkan karena konteksnya pluralisme agama, gurunya bisa satu saja atau jika memungkinkan dua guru (team teaching), karena pengetahuan agama sudah seharusnya mencakup keseluruhan pengertian kita mengenai agama itu sendiri dan dengan demikian guru agama selain Ia mengerti agamanya sendiri juga dituntut untuk memiliki kreasi membangun basis pengetahuan bersama siswa ihwal pengetahuan lintas agama sehingga tidak lagi ada guru yang semata-mata menjadi misionaris agamanya sendiri. Dalam arti, pendidikan agama adalah “pembelajaran lintas agama” yang didalamnya memuat kecapakan kognitif, afektif (emosional, sosial, dan spiritual) dan psikomotori (Bagir, 2003), dan bukan pengajaran agama tertentu. Dengan demikian setiap siswa sudah lebih dini mengetahui sisi kebenaran masing-masing agama dan dengan berbekal pengalaman di kelas diharapkan siswa juga mempunyai dasar kesadaran akan arti penting toleransi, solidaritas dan keterbukaan pandangan sehingga mereka sudah memiliki dasar bagaimana menyikapi kehidupan dan kedewasaan dalam beragama. Dengan demikian lokalitas plural lebih mudah dipahami dan difungsikan sebagai bahan pendidikan.

Al-Quran dan Psikologi Naratif

Mendekati Cerita Al-Quran dengan Psikologi Naratif


AL-QUR'AN mengandung banyak sekali cerita. Cerita yang tergambar didalamnya cukup bervariasi dan mengambil konteks beraneka ragam. Sebagian mengisahkan tentang peristiwa-peristiwa historis berkaitan dengan kenabian sebelum Muhammad, cerita yang memberikan gambaran sebuah pewahyuan, kemu’jizatan Muhammad dan nabi-nabi sebelumnya, cerita kaum terdahulu, cerita tentang surga dan neraka, kasus unik seperti pemuda ashabul kahfi, cerita ratu Bilqis, Burung Ababil, perang gajah, cerita tentang Adam dan Hawa, peristiwa pembunuhan dan sebagainya. Kesemuanya dapat dipandang sebagai satu bangunan tersendiri dan menjadi corak dari sekian penuturan Kitab Suci.

Cerita di dalam Al-Qur'an mengambil bentuk detail, yakni ada bukti otentik dan historis yang bisa ditemukan jika dilakukan pelacakan data-data antropologis, betul terjadi dan menjadi penuturan sejarah Islam. Ada pula yang mengambil bentuk metafora, yaitu berisi kisah-kisah dan cerita yang bersifat di luar konteks realitas atau peristiwa sesungguhnya. Cerita kategori terakhir adalah model cerita yang dituturkan Al-Qur'an berisi perumpamaan dan gambaran suatu hal yang dimasukkan dalam wilayah ”fiksi”. Yakni, jangkauan historisnya tidak ada dan secara kognitif memiliki alur menggiring seseorang pada sebuah panorama dan ilustrasi untuk tujuan-tujuan tertentu sehingga penggambaran itu akan memberikan keyakinan seseorang akan sebuah tujuan, seperti perubahan sikap, perilaku, tentang keimanan, kenabian, tentang kehidupan sebelum kelahiran atau setelah kematian.

Cerita dalam Al-Qur'an dengan demikian bisa bermakna implisit dan juga eksplisit. Yang implisit terkadang tidak terjangkau oleh rasionalitas pemahaman atau hanya mampu ditangkap secara spiritual tanpa mampu dieksplitasi menjadi pengalaman baru dalam memahami alur cerita Al-Qur'an. Bahkan epistema cerita dalam Al-Qur'an dibiarkan karena bersifat eskatologis dan hanya Allah yang tahu. Ia diterima secara taken for granted sebagai, begitulah Allah mewahyukan Al-Qur'an . Rangkaian narasi ceritanya diabaikan sebagai sebentuk doktrin imani dan religiusitas yang tidak perlu dipertanyakan atau dipahami lebih lanjut bagaimana dibalik cerita yang terungkap dalam Al-Qur'an. Jika Al-Qur'an diletakkan dalam pemahaman ’linguistik-linguistik korpus’ (corpus linguistics) maka konstruksi kalimat dan rangkaian narasi yang dibangun dalam Al-Qur'an memiliki banyak cakupan makna dan hasrat capaian terhadap sasaran komunikan. Linguistik korpus biasanya mengutamakan makna. Ia secara verbal terkomunikasi di antara berbagai anggota komunitas wacana. Linguistik korpus memposisikan bahasa yang harus dipahami dalam perspektif sosial. Jika demikian konstalasi hermeneutika Al-Qur'an memiliki kekuatan transhumanism, melintasi ranah multikognitif dalam setiap jenjang logika manusia yang berdialektika membentuk sinergi komunikasi baik melalui alam sadar komunikan atau alam taksadarnya.

Urgensi Mendekati Psikologi Naratif pada Cerita-cerita dalam al-Qur'an

SEBAGAI praktik komunikasi, kehadiran al-Qur'an dan begitu juga isi cerita dan makna yang termaktub didalamnya merupakan praktif diskursif yang saling bernegosiasi, melakukan daya tawar, membujuk, merayu, bahkan mentransformasi kekuatan energi kognitif menjadi pola-pola terapi yang menyentuh hubungan psikososial antara wahyu dengan masyarakat lokal Arab. Disitulah kandungan cerita akhirnya mampu merubah kemapanan pengetahuan dan sistem kognitif yang dipertahankan oleh masyarakat Arab sebagai sasaran komunikasi. Oleh karena itu Al-Qur'an sebagai linguistik korpus jelas mengandung watak, bahasa, dan tatacara yang bersentuhan dengan aspek-aspek psikososial sehingga kehadiran Al-Qur'an akan nampak tidak saja formal atau menjadi wahyu yang kaku, dogmatis, akan tetapi dengan hadirnya sebuah cerita maka wahyu menjadi bervariasi, estetik, artistik, ramah budaya, dan persuasif. Ia tidak saja menjelaskan peristiwa aktual yang terjadi pada waktu itu, akan tetapi juga tentang ”hikmah dibalik peristiwa semacam itu dan efek psikologisnya”. Wadud menyatakan bahwa kebanyakan umat tidak mendapati suatu petunjuk pasti untuk menentukan apakah peristiwa yang dituturkan Al-Qur'an merupakan produksi bahwa peristiwa-peristiwa itu memang historis, atau merupakan narasi yang bersifat metaforis, harfiah atau kiasan.

Memahami cerita dalam Al-Qur'an tidak saja mengambil cerita sebagai sebuah narasi yang begitu saja diterima sebagai doktrin ilahi yang kosong dari usaha memahami realitas ketika konstruksi psikososial cerita itu terhimpun (diwahyukan). Sebuah cerita di dalam Al-Qur'an menunjukkan berbagai model dan watak yang cukup beragam. Hal ini membuktikan kalau wahyu diturunkan memperhatikan sensitifitas psikologis agar supaya nilai-nilai yang dibawa sebagai pesan rahmah li al-alamien mampu membangkitkan kesadaran baru dan melekat menjadi fundasi baru bagi pembangunan mental masyarakat Arab. Terbukti kalau Al-Qur'an mampu merasuki kesadaran baru masyarakat Arab yang mampu dipelihara dalam bentuk hafalan-hafalan dan minus tulisan. Hal ini menunjukkan ada formulasi wahyu yang menyesuaikan dengan fungsi-fungsi otak melalui model dan jenis wahyu yang terurai dalam berbagai bentuk sehingga mampu dicerap secara longterm memory. Melaui cerita maka wahyu mudah diserap dan direkam dalam otak masyarakat Arab. Oleh karena itu cerita dalam Al-Qur'an akan dilihat sebagai bagian dari metode sosio-kognitif yang mengandung unsur-unsur mempermudah pemahaman, memberikan kesan mendalam sehingga pesan-pesannya mudah diingat, atau menstimulasi revolusi pemahaman terhadap warisan tradisi yang tidak tepat. Dengan menggunakan sarana cerita, kesan absolut tradisi Arab menjadi pudar dan menyusupkan dimensi baru dalam pengertian baru tentang kebenaran.

Cerita dalam Al-Qur'an oleh karenanya tidak dipahami dalam domain deskripsi skripturalis dan dibiarkan membentuk ujaran yang ahistoris. Di sini dimaksudkan bahwa sebuah cerita al-Qur'an mengandung dimensi obyektif kesadaran masyarakat setempat. Untuk itu asumsinya dalah bahwa, cerita Al-Qur'an memiliki korelasi dengan sistem kognisi sosial yang berkembang dan menjadi akar pemahaman bagi masyarakat Arab waktu itu. Dengan begitu memahami cerita berarti memahami tujuan pencapaian sebuah cerita yang turun dalam bentuk wahyu dan lokus kognitif, seperti memprediksi konteks turunnya ayat melalui pembacaan asbab al-nuzul untuk memetakan struktur kognitif pendengarnya dan relasi diskursif yang disusun melalui makna dibalik ayat sehingga cerita sebagai proses komunikasi dapat dianalisis menggunakan siklus dialektika antara tuhan, wahyu, dan setting psikososial yang berkesinambungan dengan tatanan psikologis pendengarnya dan mengapa cerita berbunyi demikian ?

Dalam rangka menangkap wahyu tuhan yang sifatnya universal, maka orientasi pemahaman cerita dengan demikian lebih baik menghindari prosesi terjadi formalisasi konteks (formalizing contexts) terhadap keberlakuan ayat sehingga pemahamannya menjadi terbatas pada konteks tertentu dan tidak memberikan cakupan lintas historis untuk menjawab perkembangan kasus baru dalam menafsirkan cerita dalam Al-Qur'an . Kesalahpahaman penafsiran dalam formalisasi konteks biasanya akan terjebak pada usaha membuat hukum berdasarkan sebab khusus dan diberlakukan secara keseluruhan hukum dalam Al-Qur'an sehingga hukum itu sendiri justru didominasi oleh asbab al-nuzulnya, atau kekhususan itu diumumkan menjadi dominasi hukum, sementara prinsip universalistik wahyu hilang digeser oleh kekhusuan kasus di dalam asbab al-nuzul.

Sinyalemen ini sepadan dengan review Nakassis untuk buku Chris Gauker yang berjudul Words without Meaning. Nakassis mengkritik kalau Gauker gagal merumuskan hipotesis bahwa makna merupakan rekomposisi konstituen terhadap makna dalam menjelaskan sebuah komunikasi sehingga proposisi kalimat yang membentuk sebuah makna didasari bahwa, makna itu merupakan tindak penyusunan kembali kalimat melalui pemahaman audiens. Yang dikritik adalah bukanlah pikiran yang mendahului bahasa kemudian bahasa membentuk susunan kalimat, namun pikiran independen dari bahasa.

Menurut Gauker, dalam setiap wicara komunikasi, pendengar bertindak sebagai rekonstruktor pikiran pembicara sehingga pemaknaan terbentuk. Yang paling mungkin terjadi memang begitu, karena didasari bahwa bahasa terdiri dari proposisi kalimat yang dirajut kembali berdasarkan makna konstituen. Ketika Gauker menyatakan demikian, bagi Nakassis, Gauker telah mengambil satu hipotesis yang lebih mengamankan formalisme konteks sebagai basis ontologisnya dengan memperkuat bahwa rekonstruksi audienlah yang dominan sebagai basis pemahaman. Nakassis melihat kalau Gauker kemudian terjebak ke dalam ontologi obyektifisme di konteks audiens yang memutuskan disitulah kebenaran makna menjadi satu kaidah di dalam menjelaskan proses komunikasi. Nakassis menganggap kerja Gauker terlalu memaksa dan ambisius karena nilai kebenarannya terletak dikonteksnya yang dianggap sebagai pola obyektif pemahaman dan pemaknaan komunikasi.

Kritik Nakassis akan dimasukkan sebagai bagian strategi penafsiran yang kebanyakan didominasi oleh konteks obyektif azbab-al-Nuzul yang dibakukan sebagai alasan mengapa sebuah wahyu turun dan disampaikan kepada masyarakat Arab sebagai laboratorium sejarah Islam. Cara pendekatan ini hanya berkutat pada wilayah yang disebut Nakassis persis apa yang dikritiknya terhadap pendekatan komunikasi Gauker, bahwa obyektifikasi sebuah pemaknaan dan rekonstruksi pemahaman teks pesan selalu terletak pada audiens. Artinya nilai korelasi yang membentuk dialektika pemahaman hilang sebagai proses menangkap kembali apa yang benar dalam sebuah proses komunikasi. Padahal strategi dialektis komunikasi menggambarkan adanya kesinambungan pembentukan makna antara komunikator dan komunikan. Dalam sistem diskursif, komunikator sangat berkuasa dan memiliki interfensi pengetahuan dalam menentukan kinerja interpretasi komunikan (audiens). Jika kinerja ini mendominasi interpretasi al-Qur'an maka mistifikasi asbab-al-Nuzul akan membunuh situasi dialektis dan hilangnya interfensi Tuhan dalam memengaruhi kognisi sosial masyarakat Arab. Terlebih sebuah gugus panjang yang mengiringi sebuah narasi al-Qur'an yang berbentuk cerita. Memahami cerita sebagai cerita akan memangkas rasionalitas diskursif dibalik kekuatan cerita. Padahal kalau dipahami secara psikososial, sebuah cerita memiliki situasi dialektif antara penutur dan pendengar. Cerita mampu memengaruhi audiens, menggerakkan sistem kognisi, menurunkan kesadaran, menggerakkan kesadaran dan yang paling mentradisi cerita mampu melahirkan produk mitos-mitos dalam kebudayaan manusia.

Menggali cerita melalui pendekatan linguistik korpus akan diperoleh makna-makna diskursif tentang kinerja cara penuturan wahyu sehingga konteks cerita bisa diterjemahkan sebagai sistem dialektis yang berkesinambungan dengan elemen dan kebutuhan psikososial sasaran komunikasi.

Pada tahap ini mempelajari cerita al-Qur'an akan lebih melampaui deskripsi tekstual penuturan wahyu dan akan mengungkap aspek-aspek tersembunyi yang belum terpikirkan dalam menafsirkan sebagian isi Al Quran. Penerapan klasifikasi makna diskursif dalam menyelidiki cerita Al-Qur'an menjadi krusial untuk tujuan mengungkap kandungan ayat sehingga diperoleh muatan, nuansa dan konstruksi makna yang tersembunyi dalam teks komunikasi yang terjadi dalam Al-Qur'an . Oleh karena itu usaha penyelidikan terhadap teks-teks yang berisi cerita Al-Qur'an akan berarti mendudukkan teks Al-Qur'an sebagai teks komunikasi yang terjadi melalui jejaring sender, teks (pesan) dan penerima (komunikan) yang masing-masing merepresentasikan dialektika psikososial yang saling merepresentasikan satu dengan yang lainnya.

Melalui pendekatan diskursif dan strategi dialektis dengan melihat karakter teks al-Qur'an sebagai konstruksi wacana maka maksud tersembunyi yang terkandung di dalam al-Qur'an dan seting historis konteks pewahyuan diharapkan mampu melahirkan satu metode komunikasi yang mengungkap unsur-unsur tersembunyi kekuatan teks Al-Qur'an dalam mempengaruhi, meyakinkan, membujuk, menolak, meneriman atau bahkan berkonfrontasi dengan sasaran komunikan. Karena itu cerita al-Qur'an lebih didudukkan bukan sebagai formalisasi konteks atau sebentuk doktrin ontologis yang obyektif menggambarkan normatifitas wahyu, namun cerita itu diletakkan sebagai bentuk strategi komunikasi dan dengan demikian sebatas sebagai mediasi pesan yang digunakan laksana ”iklan” yang mampu merubah sasaran pendengar untuk taat dan secara tidak sadar mengikuti arus gagasan pengirimnya. ”Tuhan sebagai komunikator mengkonstruk sebuah wacana untuk menyampaikan sebuah pesan tertentu dengan melihat konteks yang meliputi proses terjadinya wacana tersebut” .

Dalam kinerja psikologi sosial cerita merangkai kekuatan yang melahir azas dan sinergi keterpautan antara isi cerita dengan kondisi psikologis penerima pesan. Orang yang menyampaikan pesan melalui cerita akan berbeda dengan pesan yang disampaikan langsung melalui kata-kata konvensional. Cerita memiliki kekuatan menggerakkan otak dan kesadaran audien. Contoh kecil adalah manakala anak kecil dibacakan sebuah cerita sebelum tidur, maka kedudukan cerita tidak berdiri sendiri hanya sebagai sebuah cerita. Membaca cerita untuk anak kecil menjelang tidur berarti merangkai dimensi kesadaran anak-anak agar terkondisi dan terbawa ke alam fiksi dan kesadaran terhadap realitas mengendur, saraf otak menjadi rileks dan bagi sebagian anak ini akan mempermudah melalaikan realitas kesadaran anak untuk segera masuk ke dunia mimpi. Cerita menjadi salah satu teknik menggeser kesadaran nyata ke suatu kondisi netral dan memudahkan anak untuk segera tertidur. Cerita menjadi kekuatan hipnostik. Ia bukan merupakan rangkaian narasi yang menggambarkan fiksi alur peristiwa dan kejadian, komposisinya menyusup di alam bawah sadar manusia dan dapat menciptakan induksi dan sugesti terhadap pendengarnya sehingga cerita menjadi cara efektif merubah komunikan pada kondisi baru, bahkan melalaikan sementara waktu realitas sadar audiens (komunikan).

Studi tentang klasifikasi makna diskursif cerita al-Qur'an dalam dimensi psikososial berusaha menangkap horison dialektis dan kekuatan kata-kata dalam al-Qur'an yang merangkai dalam sebuah narasi tertentu sehingga tidak saja makna yang didapat tetapi bagaimana cerita itu mengakrabi sistem kognisi masyarakat sasaran wahyu sehingga ia menjadi sebagian metode yang mensugesti suatu perubahan tertentu yang ingin dicapai. Dengan cerita itu kemudian nilai-nilai yang disampaikan tidak ditolak atau melalui cerita peneguhan-peneguhan menjadi daya tawar dan cerita menjadi media konsolidasi atau negosiasi yang ramah budaya. Oleh karena itu, sedapat mungkin posisi cerita dalam al-Qur'an dapat ditelusuri melalui narasi, konteks kognisi sosial masyarakat Arab disaat wahyu itu turun dalam bentuk cerita.

Studi ini acapkali diabaikan dan belum banyak dipelajari mengapa sebuah wahyu turun dalam bentuk cerita. Jika pendekatan seperti ini diambil niscaya, secara psikologis akan didapatkan sebuah konteks baru bagaimana teknik-teknik psikososial dipahami dalam sistem pewahyuan al-Qur'an sehingga cerita dijadikan salahsatu teknik penyampaian pesan keimanan, keislaman dan keihsanan. Kajian ini akan memberikan satu dampak baru bagaimana sistem cerita merangkai dialektika kognitif dalam menerjemahkan pesan-pesan keagamaan sehingga nilai itu menjadi fleksibel dan tidak memaksa. Eksplitasi yang akan dilakukan dengan melihat relasi diskursif cerita dalam Al-Qur'an berarti mencoba menggali teknik-teknik psikososial yang dimainkan Tuhan dalam konteks tertentu terkait cerita itu diturunkan atau menjadi satu konteks tertentu penyampaian sebuah pesan. Hal ini akan sangat bermanfaat dalam pengembangan sistem induksi Qurani sebagai bahan temuan yang dapat digunakan sebagai teknik perlakuan yang cukup bermanfaat dalam pengayaan psikoterapi sehingga situasi dramatis, imajiner dan emosional sebuah cerita menjadi senjata tersendiri untuk sebuah perubahan perilaku yang dimaksud dan terkandung dalam isi ayat-ayat al-Qur'an untuk mentransformasikan nilai-nilai, moralitas, keimanan, religiusitas tertentu bagi sasaran wahyu bahkan reproduksi mitos yang tidak terlacak secara historis bahwa cerita sekedar sebuah strategi mitologisasi an sich. Melalui cerita dalam Al-Qur'an, transformasi nilai menjadi ringan, perlawanan menjadi tidak langsung dan lebih estetis sehingga implikasi psikososial cerita al-Qur'an mampu ditangkap corak, model dan logika kontinuitasnya dalam mempengaruhi audiens.

Ngabuburit

NGABUBURIT, Hibriditas Keberagamaan Kaum Urban

Komunitas urban dalam bentuknya yang bervariasi melahirkan sejumlah ekpresi baru keagamaan yang bergayung bersambut bersenyawa dengan replikasi kebudayaan populer. Tuhan disembunyikan dalam bentuk perayaan, hiburan dan hingar bingar tontonan yang melebur ke dalam sub-tindakan dan kepercayaan keagamaan. Begitulah simpulan praktis untuk mencoba memberikan artikulasi terhadap budaya ngabuburit saat jelang buka puasa di bulan Ramadhan. Budaya ini menghadirkan ramadhan sebagai momentum komodifikasi dan tidak menghadirkan ramadhan sebagai semangat spiritualitas.

Di Yogyakarta, sepanjang Boulevard Universitas Gadjahmada, sempat terukir hiruk-pikuk ngabuburit sebagai salah satu kegiatan jelang puasa, sebelum pada akhirnya kegiatan itu dibubarkan oleh sejumlah kelompok laskar dari kalangan Islam garis keras karena sebagian besar kerumunan orang itu didominasi oleh perayaan tubuh perempuan dengan pakaian-pakaian superketat sembari menjual menu atau kue ta’jil. Di Malang, sepanjang jalan Soekarno Hatta, kerumunan orang tumpah ruah memadati ruas jalan yang tersentral di depan Taman Budaya. Tidak ada aspek keagamaan dalam bentuk yang nyata, kecuali tumpah ruah orang dengan beragam manifestasi perilaku dengan memanfaatkan momentum jelang buka puasa melalui berjualan kue ta’jil.

Ta’jil, dari sunnah ke komodifikasi

Ta’jil sebenarnya merupakan salah satu di antara sekian tuntunan yang disunnahkan Islam sebagai varian bertambahnya pahala dari pelaksanaan ibadah puasa. Nabi menganjurkan segera membatalkan puasa ketika seorang muslim mendengar atau melihat waktu berbuka telah tiba. Ta’jil secara harfiah bermakna bersegera. Nabi juga memberikan anjuran agar umat Islam berbuka dengan buah yang masih segar. Di kultur padang pasir, buah yang disunnahkan untuk ta’jil adalah kurma.

Berbuka puasa merupakan momentum harian dari ritual puasa agar umat yang berpuasa bisa segera membebaskan diri dari rasa lapar dan dahaga. Tuntunan syariat semacam ini juga menjelaskan adanya larangan berpuasa tanpa berbuka. Syariat puasa ramadhan dengan demikian merupakan anjuran yang membedakan praktik ritual mistik seperti puasa patigeni (jawa), sebentuk ritual puasa untuk tujuan tertentu tanpa berbuka. Oleh karena itu, justru ketika orang memperlambat berbuka sementara ia sendiri sudah mendengar dan melihat tanda-tanda berbuka, hukumnya makruh. Dengan bersegera berbuka, seseorang yang berpuasa akan mendapat pahala karena ia merupakan salah satu anjuran yang disunnahkan.

Ta’jil mengakar menjadi tradisi di masyarakat pedesaan diterjemahkan dengan menghadirkan buah-buahan yang dimasak dalam bentuk kolak sebagai makanan pembuka dalam berbuka puasa. Ta’jil menjadi salah satu menu masakan dan ia dimaknai sebagai bagian dari proses ubudiah (sunnah) berbuka yang dipraktikkan oleh keluarga di desa dan juga dapat kita jumpai di sejumlah masjid-masjid yang kerapkali menghidangkan ta’jil sebagai sedekah. Di pedesaan ta’jil meniscayakan kelengkapan masakan sebagai ruh penyegar diantara menu makan yang dimaknai dekat untuk mendapatkan tambahan pahala dan ia memberikan sebentuk manifestasi tradisi menu makanan bagi keluarga luas (extended family).

Ta’jil menggambarkan unsur kebahagiaan yang dapat dirasakan bersama-sama dalam bentuk kolak buah bagi keluarga yang sedang berbuka. Selain bermakna ibadah, ta’jil melibatkan taste kesegaran yang menghilangkan rasa haus setelah seharian berpuasa. Ia menjadi menu teristimewa bagi lidah orang desa sekaligus pengiring semangat berbuka.

Fakta ta’jil di masyarakat perkotaan mengalami metamorfosis yang cukup beragam melebihi fakta sebagaimana ta’jil hadir sebagai fenomena extended family di pedesaan. Ta’jil pada akhirnya hadir di komunitas kaum urban merangkai budaya komodifikasi yang identik sebagai metamorfosis budaya populer, persinggungan fungsi ekonomis yang menggerakkan dinamika hubungan antarorang sebagai buah mengambil keuntungan, dan disela-sela itu dirangkai bentuk-bentuk pertunjukkan dan perayaan untuk memediasi ketertarikan massif melalui momentum keagamaan yang pada dasarnya dianggap universal. Ta’jil melahirkan dan mempertemukan kontekstualisasinya dalam budaya ngabuburit yang hadir sebagai bentuk subkultur komunitas urban sebagaimana bisa diamati bentuk ngabuburit di Kota Malang di sepanjang jalan Soekarno Hatta.

Ketika ta’jil hadir dalam bentuk ngabuburit, ia bersemayam dalam heterogenitas makna kehadiran yang saling membentuk wacana dan juga berlindung dibalik bentuk absolut tunggal seperti agama. Pada akhirnya, persinggungan diskursif sebagai praktik dalam bentuk ngabuburit antara agama, ekonomi, perayaan, kerinduan terhadap momentum berkumpul menjadi subkultur yang menegasikan momentum ramadhan sebagai modal spiritual bagi praktik keberagamaan. Tuhan dan aneka ragam ajaran yang berkelindan dalam tradisi ramadhan berubah menjadi habitus baru dan dimodifikasi dalam berbagai keuntungan material dalam berbagai bentuk daya tarik pertunjukkan, fashion, hingar-bingar komunitas, yang digerakkan oleh ruang dan waktu yang disebut momentum (jelang buka puasa).

Budaya ngabuburit lebih dekat sebagai subkultur kaum urban dengan mengambil momentum ramadhan (jelang berbuka) dan mendiskursifkan ta’jil dalam kerangka komodifikasi. Momentum ini merupakan kelahiran dari secuil manufer konsumtif (hasrat makan) berbaur menjadi siasat massif sebagai persuasi kolektif sehingga menarik menjadi fokus (berpusatnya) orang untuk berkumpul. Oleh karena itu ngabuburit tidak lain adalah sebentuk subkultur komunitas urban dan memunculkan ragam imitasi kolektif yang saling melebur di antara kebutuhan konsumtif, gaya hidup, kebutuhan insidentil dengan memakai payung monumental praktik atau ritual keagamaan.

Jikalau dipotret dari kerangka kerja poskolonial Hommi K. Babha, ngabuburit adalah perkawinan silang yang disebut hibriditas (semangat tiruan yang melahirkan budaya baru) yang tidak seimbang dan simplistis dari proses decoding-recodeing-overcoding dengan corak perubahan evolusioner (Sunaryo. 2004. Hermeneutika pascakolonial. Yogyakarta: Kanisius). Dalam budaya ngabuburit perkawinan itu menjadi semangat hiperrealis yang mengambil perjumpaan arbiter antara berbagai kebutuhan manusia. Dikatakan memberikan keuntungan ekonomi, tidak selamanya, karena sangat mencolok diantara para mahasiswa yang berjualan hanya menunjukkan siasat daya tarik, hingar-bingar, representasi watak populer yang begitu nyata namun dikaburkan berbarengan dengan meminjam ta’jil sebagai medan interaksionisme simbolik yang direpresentasikan secara kolektif.

Bagi pengunjung, ngabuburit tidak lagi bermakna sunnah sebagaimana ruh ta’jil dari semangat berbuka. Maka dari itu, ngabuburit tidak semata adalah bentuk kesalahan/penyimpangan puasa ramadhan tetapi begitulah keberagamaan kaum urban yang mendiskursifkan keberagamaan menjadi kegiatan momentum yang dipertautkan diantara beragam kebutuhan untuk menjawab lahirnya watak urban yang bermuara disemayami oleh adanya kerinduan orang terhadap manifestasi berkumpul, perayaan, hingar-bingar, daya tarik dan hasrat konsumtif yang bertahan berdasarkan hukum kecenderungan (trend). Terlalu jauh kiranya menuntut komunitas urban menyadari kedalaman makna spiritualitas ramadhan yang esoteris melalui ngabuburit. Melalui watak hibriditas, pada akhirnya budaya ini tetap akan berevolusi dalam bentuknya yang baru melalui ramadhan sebagai momentum dan medan budayanya.

Spiritualitas Ramadhan

Modal Spiritual Tanpa Kekerasan

Razia beberapa tempat “maksiat” oleh kelompok muslim tertentu dengan cara membabi buta, menghunus pedang dan pentungan hingga target bercucuran darah segar, adalah pemandangan chaos praktik “jihat” muram ditengah ramadhan yang tanpa cinta kasih untuk menyampaikan kebaikan kepada orang lain dengan ma’ruf, yang sepantasnya atau berbudaya, sesuai pesan Tuhan ud’u ila sabiili rabbika bi al hikmah, hendaklah ada di antara kalian yang mengajak ke jalan tuhanmu dengan cara hikmah (ilmu pengetahuan).

Penulis sebagai muslim juga merasa “takut” ketika pesan berbuat baik lantas dimanifestasikan melalui jalan kekerasan, sementara sikap rendah hati kaum beriman tidak bisa membaur dalam situasi kasih untuk memberikan nasihat bagi orang yang dianggapnya melakukan kemaksiatan. Tiadakah tindakan persuasif yang santun untuk mendekati dan melarang hiburan sejenis kafe dan diskotik secara eksotik, etis dan estetis ? Kita tengok sejenak pesan surat al-Furqan 52 bahwasanya, “maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, dan berjihadlah kepada mereka dengannya (al-Qur’an) dengan jihat yang besar”.

Jamal al-Din al-Qasimi seperti dirujuk Husein Muhammad (2004 : 150) menafsirkan ayat itu dengan “hadapi mereka (orang kafir) dengan argumen-argumen, bukti-bukti dan ajak mereka memikirkan tanda-tanda kebesaran Allah serta kepada kebenaran dengan sungguh-sungguh”. Ini menunjukkan bahwasanya penyampaian kebenaran tidaklah dengan nafsu, ancaman atau tindakan destruktif lain dengan mencaci-maki atau menghardik orangnya, melainkan usaha mendekati orang dengan daya upaya tanpa kenal lelah untuk dibujuk melalui jalan rasional, empati, dan penuh kecintaan yang tidak membutukan rasionalitas dan emosi tanpa cinta ?

Menodai Spiritualitas Puasa

Menurut Victor E. Frankl (2003), kegersangan atau bahkan matinya spiritualitas manusia yang disebut sebagai frustasi eksistensial karena ia gagal menemukan makna (meaningless) bagi dirinya dari situasi penderitaan dan rasa cemas berkelanjutan. Sementara dalil psikologis lain menyatakan kalau kecemasan terhadap suatu ancaman tidak bisa dihadapi maka kecemasan itu akan beralik bentuk menjadi tindak ofensif dalam arti menyerang.

Petikan itu hanya sebuah rangsangan untuk membongkar benak kesadaran keberagamaan kita bagaimana melihat kemungkaran dengan hati bersih tanpa tersandung oleh situasi kebencian karena tidak mampu membebaskan kecemasan kita sehingga tidak menangkap kejahatan secara lengkap, bahwa, yang jahat tetap salah dan harus dikorbankan, sementara yang benar ada dipihak”ku”. Menurut penulis bukanlah itu yang dimaksud bobot sebuah kebenaran. Itu justru menyadari kejahatan dalam konteks “ego” dengan merepresentasikan ukuran kebenaran dari situasi internal tanpa ada cara bagaimana melihat aspek the others (pelaku) dari orang yang dianggap jahat/maksiat.

Terperangkapnya kesadaran dalam mengukur kejahatan seperti itu hanya akan menodai kebaikan itu sendiri, sementara representasi penyampai kebaikan berbalik menjadi orang yang kasar, beringas frustasi dan penuh cemas destruktif melihat kemaksiatan sebagai impuls tidak sehat bagi orang beragama.

Bulan puasa bukanlah berisi ancaman atau kesempatan legal berjihad melawan kemaksiatan dengan pedang dan pentungan. Inti momentum puasa adalah membebaskan noda “ego” dan jalan buntu ketidakmampuan mencari makna eksistensial (meaningfullness) bersama orang lain dengan perasaan cinta dalam etape 10 hari pertama ramadhan sebagai rahmah. Jalan terbaik untuk memberantas kemaksiatan adalah mengenali kemaksiatan dari aspek orangnya dan mendekati dengan basis rasionalitas perkawanan produktif untuk diajak mengenal keutuhan dari sebuah kebenaran yang baik dan tidak menodai kemanusiaan umumnya. Ini menurut penulis inti kepatutan sebagai realisasi dari komitmen memberantas kemaksiatan dengan spiritualitas berbudaya.

Spiritualitas Eros

Psikoanalisis memberi ujaran inti penjelmaan id--sebuah naluri dasariah manusia yang menganut prinsip-prinsip kesenangan--mengurai ke dua bentuk sikap dan tindak destruktif (kematian/thanatos) dan produktif (kehidupan/eros). Elaborasi terakhir akan penulis maknai dari segi eksistensi orang puasa yang sedang mencari sejumlah pemaknaan spiritual dengan laku batin yang luas dan bebas, sehingga bisa menangkap spiritualitas ramadhan bukan dari perluasan naluri tanathosnya, melainkan dari reproduksi spiritualitas eros yang lebih memihak kemanusiaan umum daripada meniadakan sama sekali.

Menggapai ramadhan dengan spiritualitas eros yaitu mengunggap rahasia hidup dalam konteks mengenal lebih mendalam (indepht) kemanusiaan yang adil sehingga prosesi puasa sebagai medium pendidikan spiritual menjadikan situasi batin bisa legowo, sumringah, dan jernih untuk melihat persoalan hidup sehingga menimbulkan suasana kasih (affection) dan jalan cinta (path to love) yang tak terbatas.

Hal ini patut disadur untuk memompa kesadaran personal keberagamaan dengan mendekonstruksi makna jahat atau maksiat dengan mainstream eros, dalam arti ketahanan uji kemanusiaan kita bagaimana agar bisa mendekati dan merubah kejahatan dan kemaksiatan dengan nilai hidup yang bermakna membaur dalam semangat kecintaan terhadap sesama dan tanpa celah kebencian.

Spiritualitas ramadhan dengan demikian harus dibangun dengan nalar dan sikap yang ditopang oleh kecerdasan spiritual (Spiritual Quetiont/SQ), yang menurut Zohar dan Marshal (2000), SQ adalah inteligensi kedamaian sebagai bagian mendalam dari diri manusia yang tersambung dengan kebijaksanaan yang melintasi ego, kesadaran akal, dan sebuah inteligensi yang tidak hanya mengakui keberadaan nilai, melainkan bagaimana manusia bisa secara kreatif menemukan nilai baru di dalam hidupnya.

Jadi yang kita harapkan buah ramadhan bukan kesalehan formal orang beragama dengan semata-mata memperbanyak tarawih dengan raka’atnya, khatam al-Quran sekian kali, tanpa mengukur seberapa besar itu memberi sumbangan kecerdasan spiritual untuk bisa merekonstruksi nilai formal ibadah ke pergulatan sosial berbasis kecintaan, kesamaan dan keadilan hidup tanpa nafsu-nafsu kuasa. Dan ini tidak terbatas pada ramadhan.

Seputar Ramadhan

Nyekar, Ambengan dan Hiburan Televisi

Setiap muslim, mulai dari pelosok desa sampai masyarakat kota menyambut datangnya bulan ramadhan sebagai bulan suci bagi umat Islam. Sejumlah tradisi menyambut ramadhan bisa dijumpai dalam sudut-sudut kebudayaan masyarakat. Ada yang nyekar, yaitu suatu kunjungan ke makam ayah, ibu, sanak-saudara atau kerabat yang telah meninggal dunia, untuk berdo’a bagi mereka yang telah dulu meninggalkannya, selain itu juga sebagai sarana bercermin bagi pribadi pe-nyekar untuk instrospeksi, mengingat bahwa kematian memang suatu kenyataan, ia datang pada siapa saja, dengan waktu yang manusia tidak bisa merencanakan kapan ia ingin mati, atau mengundur kematian. Satu lagi, ada perayaan menyambut ramadhan berupa megengan. Sejenis perayaan berbagi rezeki atau makanan kepada sesama muslim lain, baik di rumah, di mushola, atau di masjid.

Semarak menyambut ramadhan menggambarkan adanya kesadaran spiritualitas kemanusiaan. Dalam tradisi nyekar, yang hidup mengingat yang sudah mati agar bisa menghayati kematian itu sendiri. Dalam megengan, tanpa batasan miskin dan kaya mereka saling membagikan makanan, seolah tidak ada perbedaan antara apa yang dimakan orang miskin dengan orang kaya. Yang miskin juga bisa menikmati makanan orang kaya, demikian sebaliknya, yang kaya bisa merasakan makanan orang miskin.

Jika dilihat misalnya ambengan di mushola atau masjid, makanan berjajar beragam menu sajian sehingga dari keragaman makanan yang dibawa menyiratkan suatu semangat keragaman sekaligus persamaan yang anti diskriminasi. Dari makanan yang berjenis-jenis akan dibagikan seperti kaidah “nasi campur”, semua orang menunggu untuk mencicipi ragam makanan tersebut, mereka harus menunggu, tidak boleh berebut. Satu orang harus sabar menunggu pembagiannya, ia tidak boleh mengambil yang enak-enak saja, dan meninggalkan yang lain. Semua makanan akan dicampur agar semua orang bisa merasakannya.

Kalau dipelajari tradisi ini, di masyarakat kita yang sebagian besar muslim telah menampakkan semangat persaudaraan, toleransi, anti diskriminasi. Jika idealitas tradisi ini terus mengakar dalam setiap pribadi, tidak akan mungkin bangsa ini akan hilang solidaritasnya, toleransinya, sehingga kepribadian bangsa ini berdiri dalam fundasi non-eksploitasi, anti-penguasaan, atau bahkan jauh dari sifat menangnya sendiri. Sebelum ramadhan tiba, tradisi menyambut ramadhan seperti ini sudah merupakan latihan tahap pertama, bahwa manusia harus mulai mensucikan pribadinya dari seluruh kekuatan egosentris untuk pergi menuju penyerahan diri pada Tuhan-nya dengan betul-betul berserah diri sebagai hamba tanpa atribut kuasa, saya sebagai Presiden, Ketua MPR, atau Jaksa Agung. Ia hanya menyandang predikat hamba Tuhan.

Di sinilah semua manusia sama. Maka, yang bersalah, merasa bersalahlah, yang melanggar hukum segera bertobatlah dan mengakui kesalahannya. Karena tidak ada artinya sebagai manusia hamba Tuhan, untuk menang sak karepe dewe, karena di atas kemenangan ada Tuhan yang Maha Menang. Kalau sudah berhadapan dengan Tuhan apakah kita akan menantang kemenangan atau bertanding dengan Tuhan ? Na’udzu bi allah.

Sementara itu tradisi nyekar membuktikan bahwa tidak ada yang menang menantang kematian, karenanya orang selalu pergi mendo’akan yang mati agar mendapat pengampunan Tuhan. Dengan demikian kita akan waspada karena kematian bisa datang pada setiap saat. Dalam ambengan kita punya hak makan yang sama. Tidak hanya yang kaya yang bisa makan enak, orang miskin pun punya hak atas makanan orang kaya. Ini adalah hikmah yang bisa dipelajari dalam sudut-sudut budaya masyarakat menyambut bulan ramadhan.

Bisakah kemudian ini akan lestari dalam suatu pergumulan masyarakat yang heterogen dalam arti individualis, modern, ketika wajah budaya sudah diresapi oleh beragam adaptasi lintas kultural ? Dalam sebuah media telivisi misalnya, masyarakat muslim bisa memanfaatkan media ini sebagai sarana komunikasi untuk menggali beragam informasi mengenai ramadhan. Beberapa stasiun televisi pun tidak mau ketinggalan memanfaatkan momentum ramadhan untuk menarik pemirsa duduk berlama-lama di depan televisi, mulai dari sinetron yang bertema dakwah, dialog ramadhan dalam berbagai versi yang menghibur, dan lain sebagainya.

Ramadhan dalam beragam corak budaya. Semua itu adalah budi dan daya manusia yang kemudian disebutnya dengan budaya. Budaya kita mungkin dominan diwarnai oleh sumber media elektronik, terutama televisi, karena sifatnya yang menghibur akan menarik emosi masyarakat untuk sekedar rileks, melepaskan ketegangan emosi dari penatnya kehidupan sehari-hari. Kebutuhan seseorang akan hiburan tidak bisa dielakkan karena secara psikologis suasana hati seseorang tidak mungkin stabil terus-menerus. Ia membutuhkan refreshing, manusia butuh kelucuan sehingga ia bisa “tertawa”, dan dengan tertawa, eksistensi bahagianya bisa disalurkan.

Bisa diterima jika beberapa stasiun telivisi mengkontrak pelawak untuk mengantarkan menuju hikmah bulan ramadhan. Sarana ini memang bisa mempermudah penyampaian misi ramadhan ke masyarakat umum dengan mudah, ekspresionis, dan rileks. Pemirsa mungkin lebih bisa menerima pesan hikmah ramadhan dari pada sambil ”mengantuk-ngantuk” mendengarkan kultum (kuliah tujuh menit) disela-sela shalat tarawih. Melalui televisi pemirsa bisa bebas berdialog.

Spiritualitas ramadhan sangat perlu digalakkan dalam beragama bentuk dan kreatifitas masyarakat. Sebagai masyarakat berbudaya, tak ada yang salah dalam seluruh tayangan televisi untuk menggalakkan semangat spiritual Ramadhan. Mulai dari sinetron, sari hikmah atau dialog ramadhan, dan semacamnya. Kreatifitas ini sangat bagus sebagai alternatif meningkatkan wawasan spiritual bagi pribadi-pribadi muslim.

Media elektronik, dalam aspek ini bisa menjadi sarana produktif meningkatkan pengetahuan masyarakat untuk lebih luas menggali hikmah ramadhan, asal saja ia hadir dalam kerangka yang sehat dalam arti, bebas dari situasi gaya hidup para artis dan berhenti pemaknaanya hanya pada komoditas dari sebuah tayangan telivisi yang hanya mengatasi kegerahan spiritulitas masyarakat antah-berantah berubah menjadi pecinta telivisi yang memaksa duduk berlama-lama dalam perjalanan dari satu chanel ke chanel yang lain.

Semua aspek budaya yang hadir, baik itu nyekar, ambengan atau hikmah Ramadhan dalam televisi adalah sarana, dan bukan tujuan di mana ia harus hadir tetapi tidak mampu mencapai lintasan spiritualitas ritualisme itu sendiri. Orang hanya menjadi shaleh secara ritual tanpa bisa mentransformasikannya menjadi pembebasan diri dari serangkaian perbudakan, eksploitasi dan ketidakadilan.

Spiritualitas ramadhan memang perlu, tetapi yang harus diwaspadai adalah bagaimana ia hadir dalam ruang keluarga kita, murni atau ia hadir bersama-sama yang lain sebagai bujuk rayu seperti dalam hiburan televisi. Kemudian kita pun tidak sempit pilihan untuk mendapatkan wawasan spiritual dalam bulan ramadhan, yang dipaksa hanya mengandalkan tayangan televisi. Di sekitar kita, budaya ramadhan seperti nyekar, megengan, sampai maleman, jika betul-betul disadari oleh pribadi-pribadi muslim sebenarnya sudah merupakan pelajaran spiritual yang berharga bagi masyarakat umum, tinggal bagaimana itu lestari dalam sebuah kesadaran spiritual pribadi muslim yang tidak sekedar memenuhi kegerahan ritualitas ramadhan, melainkan mampu membebaskan kerakusan hawa nafsu tidak berbatas pada hiburan.

Keberagaman, Tidak Cukup Berebut Legitimasi

Indikator religiusitas sebenarnya tidak selalu bertumpu pada keluasan kehadiran bahasa agama secara formal dan bahasa itu kemudian menjadi acuan tunggal dalam mengukur kemajuan agama. Hiruk pikuk perda syari’ah, ekonomi syari’ah, bank syari’ah, islamisasi sebagai bentuk pencarian pengakuan atas objek material dan formal pengetahuan atau praktik hidup yang harus bermetamorfosis berdasarkan pada “nalar islam” seperti islamisasi budaya, islamisasi ilmu pengetahuan, islamisasi fashion, islamisasi logika dan sistem bernalar, atau sebaliknya ekonomi islami, perilaku islami, bernalar islami, berpakaian islami, berjualan secara islami adalah sebentuk cerminan dari keberlangsungan religiusitas yang bisa mewakili kehadiran agama dalam bentuknya yang lebih manusiawi. Tidak.

Agama adalah kompleksitas cara bertindak. Ia merupakan praktik yang diukur bagaimana keberagamaan seseorang itu berkorelasi dengan wujud emansipasi umat melalui koridor praktik sosial yang nyata yang bisa membebaskan manusia dari belenggu marjinalisasi, diskriminasi, subordinasi, advokasi, pemihakan terhadap orang tertindas dan sebagai wicara praktis yang mendialektikakan cara hidup manusia secara lebih toleran, demokratis, egaliter, berkeadilan dan menyejahteraan. Agama hadir melalui komunikasi kritis bagaimana keberagamaan mampu membaca hidup secara partisipatif.

Dalam bentuknya yang nyata dengan demikian meniscayakan kultur pembebasan tidak selalu identik dengan praktik legitimasi dan bertumpu pada kuasa kebijakan, yang mengilustrasikan keberagamaan melalui cerminan pengakuan negara terhadap religiusitas. Agama yang mendasari semangat penguatan kehidupan justru merupakan artikulasi langsung dari sebuah proses emansipasi dan tindakan sosial yang nyata. Wajah regulatif praktik keagamaan senyatanya hanya menempatkan agama sebagai basis instrumental yang menalar keberagamaan tergantung pada kuasa politik. Ia menjauhkan semangat bagi proses penyadaran langsung orang beragama dalam beragam tradisi dan perbedaan budaya. Wajah legitimasi agama melalui fungsi politik akan menjerumuskan pada praktik politik keagamaan yang memfasilitasi keinginan personal sebatas menempatkan agama menjadi kata akhir dari macetnya penalaran kesalehan. Bahkan cenderung memaksa.

Mengapa demikian ? ketika agama sebatas menjadi legitimasi melalui momentum politik atau menjadi sebentuk bahasa formal keagamaan, ia kurang memberikan apresiasi terhadap dialektika hidup yang memanusiakan. Dinamika keagamaan menjadi tertumpu pada pembakuan tekstual, ekslusif, dan intoleran, sementara cakupan wilayah kehidupan keagamaan memberikan makna yang jauh lebih kompleks untuk mewujudkan keadilan, toleransi, dan kedamaian sebagaimana hadits yang menyatakan ahabba al-dien ila allah al-hanifiyyah al-samhah (agama yang paling dicintai Allah adalah ajaran yang lurus dan toleran).

Beragama secara emansipatoris

Islam memiliki ruh yang menjaga kehidupan manusia melalui lima kategori yang disebut sebagai prinsip-prinsip ajaran Islam (al-dharuriyat al-khamsah / al-kulliyat al-khamsat) yang humanis dan melindungi hak-hak kemanusiaan secara hakiki. Lima prinsip itu terdiri dari menjamin hak beragama (hifdz al-din), hak memelihara jiwa ( hifdz al-nafs),hak kepemilikan properti ( hifdz al-mal),hak memelihara akal ( hifdz al-‘aql) dan hak berketurunan ( hifdz al-nasl).

Lima prinsip ini memberikan semangat agar praktik hidup islam mempunyai orientasi membebaskan dan menjamin hak-hak setiap orang atas dasar keyakinan, pro-kehidupan, ekonomi, memiliki kebebasan dalam berpikir dan menjaga kelangsungan kehidupan generasi.

Nilai hidup yang dikembangkan dalam memaknai Islam diartikulasikan melalui kesadaran terhadap kehidupan dan kebebasan seseorang untuk mendapatkan kelima prinsip di atas. Kelima prinsip ini tentunya tidak semata mendasari praktik keagamaannya bermuara pada dimensi tekstual, akan tetapi kelimanya senyatanya adalah sebentuk praksis keagamaan. Islam dengan demikian perlu diejawantahkan menjadi dialektika kehidupan yang selalu berfungsi kritis untuk mampu responsibel terhadap problem kemanusiaan. Jawabannya tidak terletak pada prosentase dan kekuatan politik atas nama bahasa agama dan penyimbolan agama secara pejoratif.

Keberagamaan yang emansipatoris adalah wujud bagaimana agama bisa menjadi ruh yang memperkuat kesadaran orang beragama untuk melek kemanusiaan. Ia hadir untuk memperkuat fungsi emansipasi dan partisipasi seseorang dalam memperoleh hak-hak dasarnya itu dan bersama komunitasnya sebagai bentuk kesadaran kolektif membebaskan agama dari setiap praktik eksploitatif, perbudakan, diskriminasi, penindasan, kekerasan, dan pemaksaan kehendak.

Beragama dalam konteks emansipatoris tidak menganut agama yang didakwahkan. Lebih dari itu, bagaimana agama kemudian diejawantahkan menjadi bagian dari tindakan sosial (dakwah bil hal). Agama hadir dalam konteks literasi fungsional yang menjadi solusi dan proses penyadaran bersama. Agama adalah konsep yang mengintegrasikan antara dimensi keimanan dan kesalehan memperkuat cara orang bertindak untuk memenuhi prinsip al-dharuriyat al-khamsah / al-kulliyat al-khamsat. Islam adalah agama yang melindungi sekaligus membebaskan. Itu adalah sebuah prinsip beragama yang humanis.

Keberagamaan tidak serta-merta menjadi pelayan Tuhan, namun ia melayani dan menjaga martabat kemanusiaan untuk memuliakan manusia serta tidak sekali-kali beragama berarti menyingkirkan manusia dari martabat kemanusiaannya. Di sini keberagamaan emansipatoris tidak menganut pada nilai humanisme liberatif, tetapi mendasari pada semenanjung pemahaman dan praktik tindakan sosial yang bermartabat, bijaksana dan berkeadilan. Pun, membuka akses jalan baru bagi setiap orang untuk berpartisipasi dalam kerangka menjalankan fungsi kehidupannya secara lebih baik sebagai sebentuk kesadaran kolektif yang membebaskan.